海德淪超濾膜

① 關於西方文論家海德格爾的演講稿

海德格爾存在主義文論

存在主義出現在20世紀的初期和上半葉，是直接淵源於現象學的一種哲學，存在主義哲學家致力於揭示存在的真理，尤其是現代人生存的真理。存在主義文論直接派生於哲學理論且就是哲學理論的有機組成部分。德國哲學家海德格爾用理論的方式較為嚴密地推出了存在思想，是廣義的存在主義思潮的直接肇始者和確立者，其存在主義文論博大精深，有非常獨特的見解。當然這避免不了其中一些純概念理論的玄化，使之難以理解，所以這里只對德格爾的我能理解的主要文論思想加以論述。
一、從「此在」到「存在」
「存在」一詞是海德格爾整個存在主義的核心，所以我們首先從它談起。
海德格爾是胡塞爾的學生，其思想直接發端於現象學，不過很快，海德格爾與老師發生分歧。他認為，作為老師知識確定性的基礎「純粹的先驗自我」只是一種科學理想而並非真正的「實事本身」，事實上並不存在，存在的只是被拋在時空中並不得不與他人共在的具體的個人，海德格爾稱之為「此在」，「此在」才是思想應回到的實事本身。由此，早期海德格爾建立了他自己的「此在的基礎本體論」，歷史性的個人生存開始成為哲學關注的焦點。但是，即使在早期對「此在」的思考中，海德格爾的最高哲學旨趣也不只是探索「此在」的問題，而是企圖經由「此在」的分析而揭示「存在」的意義。只不過在探究途中，海德格爾發現「路」反了，不應從「此在」走向「存在」，應從「存在」走向「此在」，亦即對「此在」的理解必須從「存在」出發才能有可能，貌似唯有把一個歷史的具體的個人放在廣闊無垠的時空中，才能看出它的意義。
「存在」（德文sein，英文being）一詞在西語中乃是聯接主語和謂語的系詞的名詞化，它表示語言表述中主語和表語之間的意義關聯，不能把它理解為在漢語語境中表實在的漢語語詞「存在」，而應理解為語言活動中發生的意義所在。對「存在」的思考即對「意義之在」的思考。顯然，只有把握了「意義之在」（存在）才有可能理解「人的存在」（此在），因為人的存在在本質上即意義之在的歷史性發生。
「存在」與語言的一體相關性使後期海德格爾轉向語言的思考。在荷爾德林等詩人詩作的啟示下，海德格爾發現詩是最本質的語言，對詩語的沉思會走上通向「存在」的道路而領悟「存在」的真理。因此，海德格爾後期特別關注詩以及詩性藝術，並在走向「存在之思」的道路上，建立了自己的詩論和藝術論。由此可見，其詩論和藝術論並非一般文藝學學科意義上的詩學和藝術學，而是他整個存在之思的有機組成部分，所以更顯得使之別開生面，富有新意。
二、藝術與「真」
海德格爾對藝術的沉思是作為對黑格爾藝術終結論的直接反應和進一步思考存在之真的問題而發生的，其中至關重要的是重新思考真理的本質，並以此為基礎來思考藝術的問題。主要有三個方面。
第一，對藝術作品的界定。
海德格爾對藝術的思考是從藝術作品入手的，他認為藝術作品有自身存在的特殊本源。在他看來，如果藝術家創作了作品，作品也成就的藝術家，兩者互為因果，就存在一個「第三者」將它們聯系起來，即它們的共同本源「藝術」。海德格爾的「藝術」亦有其特殊含義，它是一場歷史性的事件，這事件即他所謂的世界與大地的沖突。「世界」與「大地」這對概念也充滿隱喻性，在這里，主要指「意義化」（世界）和「無意義化」（大地）的對立沖突。以海德格爾之見，藝術品建立了一個世界，同時展示了大地，在世界和大地的沖突中，作品描述的存在者既顯示（獲得意義）又隱匿（失去意義）地出場，藝術品也因此而稱其所是。 如果將這些術語簡單化的話，海德格爾所說的藝術品應該既平凡又偉大，看起來普通平常卻蘊含深意。所以他認為作品表面的平靜掩蓋著作品中世界與大地的沖突，作品建立的世界要將這世界中的事物意義化，作品展示的大地則要將大地上一切無意義化。作品則是世界與大地斗爭的場所，作為這一場所，藝術作品才是藝術作品。
一個著名的例子，是海德格爾對凡·高的作品《農鞋》的分析。他說「一雙粗糙的農民的鞋子，別的什麼都沒有。實際上，這幅畫描繪了無。」他以充滿詩意的描述談到他從中看到的農婦的世界與大地，以及這世界與大地之間一雙農鞋的「存在」。而同時，屬於農婦世界中的農鞋在作品中給我們講農婦的故事，屬於大地的農鞋則沉默不語將自己展示為不可穿透、充滿神秘的物。
第二、藝術與「真」的關系
海德格爾指出，發生在作品中的世界與大地的沖突是真與非真的沖突。他所謂的「真」指的是而是希臘詞中aletheia的原初意義：去蔽與無蔽。詞根letheia指「隱蔽」，前綴a-具有去除、否定之意。海德格爾認為，詞根「隱蔽」指存在者存在之更為本然的狀態，無意義狀態，即所謂大地性的「非真」的狀態。而「去蔽」則是因為人的理解和解釋活動使大地萬物意義化的活動，使之從隱匿狀態中呈現出來，此即所謂的世界性的「真」的狀態。海德格爾認為藝術創作的真意就是要展示存在的這種去蔽和隱蔽之間的沖突狀態和過程，將這種世界與大地的沖突安頓在作品之中。藝術作品也正因為這個品質而使自己進入到人的歷史，具有歷史的意義和價值。
而作家創作的具體任務就是在對此沖突的領會中勾勒出此一沖突的間隙略圖。而欣賞者通過閱讀藝術品領悟這一世界與大地、真與非真的沖突，從而看護保存了這一作品，使之意義仍在，不至於成了純粹的物，也就是說作品也需要知音和伯樂。正是經由藝術作品的創作和保存，真之事件便以藝術的方式發生了，作為創作者和保存者的人也由此介入了真的事件，進入世界與大地的沖突，遭遇到既澄明又隱匿的萬物，從而進入了生存的歷史。
第三、對藝術現代異化的揭露。
在對藝術進行了一般性考察後，海德格爾便回到了藝術的現代性問題。在他看來，現代藝術已經異化，它漂離了它的本質，不再是原初的去弊事件獲真理發生的基本方式。這是由於現代技術統治切斷了藝術與自身存在的關聯。
1967年，海德格爾在雅典作了「藝術之本源」的講演。他認為藝術的本源即「存在」，而「藝術」被海德格爾看作一場真與非真沖突的歷史性事件。說「存在」是藝術的本源即是說藝術是作為「存在」發生的一種方式而成其為藝術的。只有當藝術成為意義發生的原初事件時，藝術才在自己的本質之中。以海德格爾之見，本真藝術發生在希臘，那時藝術是意義發生的基本方式即真確立自身的基本方式。現時代，技術成為真正的上帝，藝術便淪為技術的奴隸，成為一種文化工業，藝術不再是意義發生的原初方式，而成為貫徹技術意志的工具。因此藝術與自己的本源脫節，成了非本真的藝術。海德格爾將其看作「遺忘存在」的一個表徵。
不過，海德格爾也發現，在這個存在被遺忘的時代，仍有一些詩人藝術家堅守在藝術的本源處，看護著藝術與自身存在的關聯，將詩性藝術變成「存在」發送自己的歷史性事件。即創作出富有意義的作品。於是，海德格爾認為現代藝術的一般狀況是令人絕望的，因為它受控於技術而全面異化；而又認為以荷爾德林等人為代表的詩性藝術卻是現代世界拯救的希望，因為它守著自身的本源處存在而有克服藝術統治的可能。

② 海德格爾的「此在」到底是什麼意思

本科的時候讀了一些海德格爾，看到這個問題倍感親切。嘗試著來回答一下吧：

值得一提的是，在海德格爾的哲學中，「時間」是一個與存在同樣重要的概念。此在的存在，即生存的意義就在於其時間性。由於此在的存在不是指具體的、確定的人的存在，而是人的存在的顯現或者說其敞開狀態，這意味著人在不斷地超越。作為存在的敞開狀態的超越性實際上指的就是其時間性，或者說時間性正是此在的超越性的體現。

希望以上這些信息能幫助你更好地理解「此在」啊！

③ 馬丁·海德格爾的主要哲學思想有哪些

按照海德格爾的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。

作為海德格爾講的「此有」（dasein）， 如果它（他或她）在面對這么一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可說是進入了 "真誠的" (authentic) 生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性 (authenticity) 連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關繫上接受自己的死亡。

海德格爾認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，盡管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They， das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了 "不真誠的"（inauthentic）生存狀態。 在 "不真誠的" (inauthenticity )狀態中，「人們」(They) 居先，人失去了自己的存有意義。

這種態度或姿態就是 海德格爾所說的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。

海德格爾指出, 死亡是對現實世界生活的否定。當人面對死亡時，才會停止對世界的 憂慮和擔心，從陷落中孤立出自己, 成為真正的存在。死亡 是屬於個人的事, 他人無法替代，只能靠你自己體驗死亡。 死亡是任何時候 都可能發生的，人在什麼時候死亡, 都是合理的，沒有規定你該活多久。人應隨時准備死亡。

因此, 海德格爾指出, 人必須正視死亡，從恐懼中明白自己活著的重要性。為自己計劃未來時，必須包括死亡。人不該只接受生命, 而拒絕接受死亡

④ 海德格爾怎樣理解思和語言

「思的命運,無人知曉。」無人知曉思的事情,說明我們還沒有學會思。學會思想就是進入思的召喚,被思要求著。同樣,理解思者的前提是你自己也思過,思過類似的東西,更確切地說,被同樣的思物所擊中,遭遇在相同的思境中。要運等深的思,在海德格爾那裡就是運無維之思,讓思想思想著思想本身,此一思乃純粹的思。

海德格爾思想的路徑便是讓思純粹地顯示,「哲學的終結」如此,解構存在者如此,重新解釋歐洲的歷史如此,與尼採的糾纏如此,對赫爾德林的深切通情如此,一再復述詩、言、思的同一也如此。追求思想的純粹,這既是德國浪漫主義傳統以來的思想家的一般特徵,也是德國思想家給人留下了一個非常深沉之印象的原因。對純粹思想的不懈追求,極大地突顯了德國思想家的美學傳統,並將其渲染為一種自覺的風格。黑格爾思想中的「絕對精神」並非是精神追求絕對的對象化運動,而是追求讓精神純粹地顯示自己的道路,整部「精神現象學」都在做這么一件事。康德的「純粹理性批判」也是在探索純粹思想的可能性和不可能性。由於德國浪漫主義傳統喜歡將人放到理性所採用的一種形式的位置上考慮,並從對理性的存在性解讀中使人獲得存在的規定性, 康德的純粹理性批判事實上就是對思想的存在性的檢討,是對純粹思想之可能與不可能的一般條件的檢討。無論黑格爾、康德,還是費希特、謝林都是在稠密的理性包圍中醞釀純粹思想的浪漫主義史詩。它們是人類精神史上最激動人心的篇章之一。

海德格爾的思想也沒有脫離這一傳統,而且將這一追求純粹思想的傳統烘托到登峰造極的地步。無論就運思的幅度、尺度來說,還是就事實上達到的思想純粹程度來說,他都遠遠超出了古典浪漫主義運動(包括哲學家和文學家)的奠基人。他不僅回到了存在的最深處,而且擺脫了思想的形式條件的約束,回到思想的自行道說上來;他不僅使我們終於獲得了把整個形而上學作為一個審視物來看待(這使以往的各種形而上學體系只能保留其有限的思想價值)的機會,而且他還是把人類在思想上從空間世界轉向時間世界的搬道工,並且他還是技術座架將人類發射到行星命運中去的目擊者和見證人。這些非同小可的事實不僅使海德格爾成為世紀事件、千年事件和哲學之為哲學的事件,而且是思想本身的事件,是思想向淵始處返還的事件,是思想在最基本處講話的事件,是思想將我們的存在性一同顯示出來的獨一無二的事件。

海德格爾思想中蘊藏的巨大的文本力量和對思想者強大的聚集力量都源於海德格爾思想的純粹,源於讓思想思想著思想本身的噴涌著的深刻讓予,讓思想在純粹中自行說話。這種純粹而又廣闊的文本力量是柏拉圖以來的哲學家們所不能及的。這因為他們不能例外於哲學家,他們因受蔽於哲學事業而不能獻身於純粹思想的最為虔誠的事業,虔誠地聆聽純粹之思的純粹天命。

一、

在的開辟底定了思作為事件出現的淵始性。追問在,並使古老的對•存•在•的•追•問變得更具有追問的緊迫感,更值得追問,才能讓思自由地返回它的源頭。思返回源頭之時,也是存在脫落所有遮蔽物而回到在的純粹之時,澄清有關存在的迷魅隱語是海德格爾追求純粹思想的事業中一項奠基性的工作。

在海德格爾的語匯中,與追問在有關的語詞有四個:Existenz,Sein,Seind,Dasein。Existenz源於拉丁語,指稱由復合命題構成的存在,保留了羅馬人追求事物的反射性、類比性的基本語境,因此我們在中文中用「存在」稱呼它,以示它存入某種東西和某種意義中去的在的復合性質。Sein是古老的德文詞,有遣送到什麼地方和命系於什麼的樸素但也嚴重的語義。海德格爾以這個古老的德文字作為聚集思想基本語匯力量的場所,並通過它返回古希臘思的源頭。我們用中文的「在」翻譯它,作為思的同源語保持其淵始的無蔽。Seind是sein的第一分詞,在語源上它與Sein具有同源性。但海德格爾賦予這個字的通常意思卻是「存在者」的意思,只在少數情況下還它以「在者」的真面目。這里,海德格爾的思想中遺留了一些混亂。中文翻譯應視具體語境的不同或譯「存在者」或譯「在者」,這里不宜詳述。海德格爾用語中虔誠護守Sein的對稱語是Dasein,中文按熊偉先生的翻譯線索通譯「此在」、「定在」或「親在」,偶爾有人翻成「真在」。「此在」和「定在」取直譯,將「Da」和「Sein」的空間聯合直擺在中文中,「親在」和「真在」試圖意譯,強調它才是真正的存在,但親在哪裡,真在哪裡,並不能直接說出來。實際上,Dasein正是海德格爾表示入思的思物,此一思物受到、聽到在的召喚,並因與在的深切遭遇而運思在和言說在。經權衡我們給「Dasein」一個朴實但可能恰切的中文翻譯,我們將其譯成「在者」,以此顯示它與Sein在思上的同源性。另一方面,海德格爾在追求純粹思想——思想思想著思想本身——的同時,也鋪了一個思想要通過思者來思想的基本面,Dasein理所當然地被海德格爾用來打通Sein和Existenz的關系,使混跡於日常狀態中的復合意義上的對存在的思維(區別於真思想)與受在遣送和受思運規定的在的思之間有某種溝通的可能性。但在的遣送是基礎,並因在的遣送和讓予才使存在成為存在。如果在的遣送和讓予撤回了自己,存在將消失於無跡。在無法從「是或不是」那裡得到規定,無論這樣的規定多麼嚴密、多麼深思熟慮,它都無法與在契合,而是越加遠離在。在只能於讓予中現身和顯示,並於此一讓予和現身中綻放思的基痕。

求純粹思想——思想思想著思想本身——的同時,也鋪了一個思想要通過思者來思想的基本面,Dasein理所當然地被海德格爾用來打通Sein和Existenz的關系,使混跡於日常狀態中的復合意義上的對存在的思維(區別於真思想)與受在遣送和受思運規定的在的思之間有某種溝通的可能性。但在的遣送是基礎,並因在的遣送和讓予才使存在成為存在。如果在的遣送和讓予撤回了自己,存在將消失於無跡。在無法從「是或不是」那裡得到規定,無論這樣的規定多麼嚴密、多麼深思熟慮,它都無法與在契合,而是越加遠離在。在只能於讓予中現身和顯示,並於此一讓予和現身中綻放思的基痕。

這樣,海德格爾運思在的基本事情就返回到如下問題:介於我們不斷超越和往返的存在者與離開它我們就無從運思的在之間有怎樣的關系?介於受形形色色的存在者規定的實在物、導出物的本體論和受在託付的偉大的現實性(真思想的領域)之間的基本關系如何?

這里,海德格爾並沒有拘泥於語詞的糾纏,而是區分出基本的東西和次一級的東西。攸關在的偉大現實性的思想不得不源出於在的東西,海德格爾將其聚攏在ontisch這個詞的名下。受存在擺布、被存在 奪、往返於各個層面形形色色的存在者之間的實在物和導出物,海德格爾將其歸納於Ontologie這個詞的名下。ontisch,我們權翻作「在性的」,它前承古希臘語的physisch(綻放、涌現、現形,在聚集中顯現),後接德語的Sein(在),我們得以運思的一切原始條件,思想在任何條件下運思的伴隨物。Ontologie,我們將其翻成「存在學」。這個詞概括了以邏輯(邏輯化的邏各斯)的方式規定和解釋存在的種種可能性,它在阻截了邏各斯道說上的直陳式力量之後,使在喪失了自在的•涌•現,而必須按照邏輯的形式條件來•表•達。這個轉變不僅完成了猶太教向基督教的轉變,而且使思想全面地捲入先驗、經驗和超驗的概念循環,即進入海德格爾所說的存在者之間無休止的糾纏。不僅此一存在者從另一存在者導出,而且導出的依據和解釋也出於同一面孔的第三個存在者,這種導出導入的存在學邏輯為「上帝」、「第一推動力」、「終極原因」和各種各樣的「原理」提供了充足的邏輯擔保,盡管這種邏輯擔保恰以犧牲對思想淵源的返還為代價。對這樣的存在者的問與答,從根本上說沒有實質意義,只是賣弄不著邊際的學問而已,因為每一個這樣的存在者在進入發問前都已預先被其他的存在者所規定,每一種這樣的規定都不過是來自於存在學的某種存在觀點而已,雖然看上去新面孔反復出現並且言之有據,但與純粹的思沾不上任何關系。

是於存在者中物色「上帝」、「世界」、「人」這些終端命題,還是於返還在的途中耕耘那使在藉以道出自己的基本語匯的力量?是安於存在者游戲的邏輯分殊,還是讓我們踏上在的遣送之路?是在存在者的家譜中不斷加上新的存在者名字,還是迎向事物的風,讓思經受在的考驗?是倡導沉溺於思考的對象化研究,還是學會面對思的事情?是讓古希臘思想家(在的敞開者)繼續流於學術研究的對象,還是讓他們作為思的見證者捲入到我們當下思境的籌劃中?所有這些顯示道路、決心和思想面貌的分際均已蘊含在「存在學」和「在性的」分際中。而在海德格爾之前根本就談不上這樣的分際,不過是此一形而上學反對彼一形而上學而已,而這些相互反對的形而上學卻都立基於同一個存在者平面上。

解構存在者並不是海德格爾思想內首要之事,而是恢復在的道說力量時附帶產生的工作。他在驚愕地發現返回在的道路只能是由在而來的道路時(Kehre,轉向),才自覺地關注形而上學——柏拉圖主義幾乎一次性地將在耗罄而流於平庸的存在者,並由此從根本上毀棄了由physisch綻放的在的光芒。因此,重新解釋柏拉圖和亞里士多德的文本差不多伴隨著海德格爾一生的思想活動,這種返鄉之旅,這種重逢歷史的驚訝,這種讓在屢獲綻放之光的思的閃爍使海德格爾對在的追問越加純粹,幾乎完全達到了在、思、言、詩的同一讓予。

在的真理是什麼?遠思的詩是在的地形學,本真的思是在的事件,思的感念讓在出場說話,在的說聚集為話語,話語才作為解讀的語言出現在詞彙里,保護在者藉以道出自己的基本語匯的道說力量,才成其為思者不多也不少的本真的赤貧,這原朴的赤貧才讓緊守住自己的已發生的事情綻出。這樣事實才能顯示自己為事實,才使真理發出自己的本然之光。否則,真理仍一如既往地被押解在存在者的循環往復中,使其徒勞地掙扎於所謂認識與事實的符合中。但對真正的思者來說,物是自體性的,如果物不顯示自己,事實就不成其為事實。事實在物的顯示中才獲得事實的思想性,欲使認識及作為認識條件的命題對事實有所作為,必須尊重事實顯示為事實這一原初局面。事實顯示為事實這個無聲的靜謐世界才是思者真正的基地。這個基地乃那些抵達了在的真理的思者的家,他們都是在的事業的自覺的守護者,而不是驕狂的存在者意義上的存在的主人。這就從根本上解構了在存在者意義上繁衍的、令人厭惡的、喋喋不休的主客體游戲的虛妄。因此,解構存在者並不是思者的真正目標,而是思者向在的真理返回時使存在者自行脫落。凡不能顯示自己為事實的一切所謂事實都將在思者對在等深的耕耘中自行枯萎和脫落,在的地形地貌才如水落而石出。只要哲學保持在柏拉圖主義的綱領中,保持在形而上學的存在者的邏輯分延中,它就不是思者的棲居之地,它就不可避免地成為思者解構的東西。因此,海德格爾並不是嚴格意義上的哲學家,而是虔誠的思者,是思園的守護人,是思路的養路工,他的意義不在任何形而上學體系的掌握和評價之中,他的意義顯示在在、思、言、詩的同一讓予中,顯示在在的地平線的原朴的開辟中,他是由在開辟而由存在轉釋的西方文明導致的帶有宿命性質的人類天命的知情人和無奈的深情關注者。這是在存在道路的深深擠壓中拋出來的思者,他必須以純粹思的姿態完成對存在的對拋,在純粹的思中迎向事物的風。

我們說思,不說思維、思想和思考,這是由海德格爾自身的文本決定的,並不是刻意追求中文的簡潔和故弄玄虛。如說思維,那定在某一確定的維度中運思,這種確定的維度,在西方就是在形而上學中思想,就是周轉於各種存在者中間,這必將掩蓋海德格爾運思的光芒,使海德格爾流於平庸的形而上學家。如說思想,則漫無邊際,任何一種存在者層面的矯情賣弄都可能被標榜為思想,雖然並沒有真正的思想事情的發生,沒有讓思想思想著思想本身。如說思考或反思之類,則能搞出很多熱鬧場面,容易擺出嚴謹的做學問的架勢,糾纏於各種邏輯相關項,忙於構造各種各樣的因果關系,這實際上是通過存在者延伸存在者,或用此一存在者反對彼一存在者,這個存在者取消那個存在者,雖然這裡面會折射出一些所謂「時代精神」,但與思的事情本身無關,雖然觀點芸芸,甚至不乏深刻之見,但思並沒有露面。因此,海德格爾才孤寂地提示說,幾乎無人知曉做學問與思的事情的不同。

「只有我們自己思時,我們才能到達叫作思的東西。為使此一思的嘗試不至歸於不幸,我們必須願意學習思。一旦我們樂於學習,那就已經承認,我們尚不能思。」3思的困難在於我們還不會思,不會思的根由在於我們習慣於思維,習慣於在存在者之內思維的安逸,不必經受思風的凜冽。人們久已不會思了,要學習思實際上要從頭學習,回到前哲學、前形而上學。這樣的學就不能照著哲學的規定學,不能照著形而上學的樣子學,不能以存在者的樣子模仿存在者。學習思意味著把思放行到源頭中,使思重獲綻放之可能,使思向它的本真處聚集,靠攏向自行在本質中允諾的東西,它實際上是一種思的下沉的藝術。學習思即是創造讓思在源頭活躍的條件。「確有某物,它自身出於本然,彷彿從源頭涌來,讓我們入思。確有某物,向我們娓娓傾吐,讓我們牽繞於它,讓我們在思的狀態中迎向它:這就是思。」4問題在於誰的驚愕能深究它。「我們還沒有入思,這決非只在於人類尚沒有充分地向那在源頭上就是有待去思的東西靠攏,因為這有待去思的東西本質上還保留著讓思的狀態。我們還沒有入思的根由更主要地在於,這一讓思狀態自身已背人類而去,早已背人類而去。」早已背人類而去,早在何時?它不以時間計載,而是於在轉成存在、在者轉成存在者之時,自此,思就不處在讓思狀態,這是存在者意義上的人無論如何都無法向其靠攏的。讓思狀態是讓思者在思中遠思,既不能多也不能少。這是根本上有別於精確思維的嚴格的思,是思與讓思的絕對合轍。

在海德格爾之前也有不乏深刻的思想家,他們也感到了科學思維與真正的思想的不同,他們也嘗試過在前蘇格拉底的思想家那裡驗證自己的判斷,他們最終發現,這一可悲事件的發生其罪魁禍首是邏各斯對密托思(Mythos,通譯「神話」,中文的這個翻譯過於單薄,不足以表達Mythos的真髓,故與「邏各斯」一樣改成「密托思」這個音譯)的破壞,邏各斯取代了密托思,邏輯又支配了邏各斯,統計學又取締了邏輯,最終導致思想成為經驗科學。這個貌似清晰的在存在者中幾經更替的解釋以邏各斯與密托思的對立為前提,完全漠視了思與在的同源性,漠視了思的讓思狀態以及與此狀態對應的思的自行隱退。思作為在性的思完全沒有像在概念中替代那麼容易。「密托思是規定一切人的本質並攸關人的根基的律令,此一律令讓思敞開在顯示中,敞開在出場中。邏各斯言說的(與密托思)是同一個東西,並非如傳統哲學史所認為的那樣,因為密托思與邏各斯對立起來,才使哲學脫穎而出。相反,恰恰是早期希臘思想家(巴萬尼德,殘篇第)在同一個語義上使用密托思和邏各斯;只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時,密托思和邏各斯才開始分開,並對立起來。這件事在柏拉圖那裡就發生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法,是歷史學和哲學中的近代理性主義從柏拉圖主義的根基中繼承過來的一個偏見。(同樣,)宗教從來都沒有被邏輯破壞過,事實總是並只是:神自行隱退了。」

海德格爾思中的神始終是密托思意義上的神,而不是基督教意義上的神。這種神的自行隱退實際上就是密托思和邏各斯的同步退場。密托斯和邏各斯的同步退場的直接結果是,在轉化為存在,思轉化為思維,言說轉化為語言,從在、思、言的同一和純粹轉化為存在、思維、語言的形而上學規定物,並進而在形而上學規定的基礎上形成廣泛的存在科學、思維科學和語言科學觀點,並大興主體——客體的思維風氣,由此用學問的對象取締了思物。海德格爾給思提出的任務便是恢復思在源頭說話的能力,讓思重新於在中得到吩咐,這樣思才會一勞永逸地擺脫哲學形而上學的糾纏,讓尾隨著我們思中古之又古者在思風的鼓盪下橫躍在我們面前,使我們如沐春風,心中有物,眼前有物,而不是重重疊疊的存在者對象。海德格爾以充分的思的經驗斷定,只要懂得思的源頭,我們就會勇敢地從哲學抽身,投入對在的思中。

從哲學抽身,投入對在的思,思在的地形地貌,讓在的地形地貌顯示在思中,讓在自行開辟於如花綻開的語詞中,使思的事業興旺起來。純粹的思,對海德格爾來說,那就是讓思擺脫存在者,讓思返回在,讓思永遠迎著物的風寥寥緩行。用幾句話說出海德格爾對純粹的思的耕耘並不難,但要在思的事業中增加幾分純粹談何容易,這不僅需要回到思的原初局面的能力,而且需要對思的事業的虔誠;不僅需要打碎復合語境中的存在,而且要安頓好存在者之為存在者的位置;不僅要讓一位本以哲學為終身事業的思者最終宣布哲學為虛妄,而且還要痛苦地宣布哲學對思的事業的根本損害;不僅要費盡心思地重回歐洲歷史的源頭,而且要從根本上解構西方文明賴以發端的歐洲哲學史,並最終察覺哲學已終結於以技術座架為基礎的近代世界以及與近代世界相適應的社會秩序。哲學淪落為經驗科學,實際上是被經驗科學所取代,它就是哲學的終結本身,它被一種更具宿命性質的技術座架所取代,這種技術座架既不能為經驗科學所理解,也不能被哲學傳統挽回,它正在一個巨大的思想真空中無聲地安排著人類的命運。從地球的范圍看,技術座架開始了一個世界文明時代,它的基礎是以西歐思想為基礎的近代化。若把思想移居到地球以外的角度看,技術座架打開了一個不祥的行星語言的時代,它的基礎同樣是以西歐思想為基礎的近代化。在此一近代化進程中,不是科學引導技術,而是技術座架規定著作為操縱人類勞作可能的計劃和安排之理論的科學,被人類標榜成科學成就的人造世界不過是技術座架提供給人類的一個過渡的簡易居處,它最終把人類流放到哪裡,在海德格爾看來還無人知曉。但對技術座架規定著現代自然科學的本質,以及這種規定所必然得到的直接後果,海德格爾則早已在思中料定:「在可見的未來,人類將被擺到可•制•作的位置上,就是說,人們需要什麼就能純粹在有機體中構造出什麼:精乾的抑或笨手笨腳的,機靈鬼抑或傻子。離這一天已經不遠了!」這句話是海德格爾在1969年接受采訪時說的,距今不過三十多年。當年思者焦慮不安的預感已是今天思維者當作炫耀的現實,又有哪個思維者懂得得意洋洋背後的凶險呢?

思者如海德格爾,對由形而上學造成的歐洲內在虛無的歷史來說,他遲到了三千年;思者如海德格爾,對技術座架悄然安排的人類宿命來說,他又早生了一千年。海德格爾在引證H•V•克萊斯特的話時,已經道出了此一悲涼心境:「未及他來,我便辭他而去,先他千百年,我已聽命於他的精神。」8海德格爾在接受《明鏡》周刊的采訪時用對神的期待來表衷這一精神,凄苦地承認還只有一個神能救渡我們。我們這些幾百年來一直受思維精確性誘導的人,自以為是思的主人,完全不知思物為何物,習慣了用思維製作存在,既聽不懂海德格爾對「精確的思維」和「嚴格的思」的區分,也聽不懂科學不思的深長意味。科學無法以科學的自在性給出科學是什麼,它必須在哲學運思的這一維中被證明,科學自己完全不知道真正有待去思的東西是什麼,從含有自省能力的完備理性來審視,科學實際上最缺理性這一維,它完全是個知性的產物。它首先不知道它的語感力量從哲學而來,其次不知道作為它的基礎的哲學已自行終結,再次更不知道它已是受技術座架驅使的在製作的延伸中無目的擴散的東西。危險更在於,層出不窮的思維者至今尚不知這種無目的擴散的嚴重性。這註定了人們聽不懂思者的話語,人們繼續滿足於用思維製作存在,而不是讓思為在的出場創造條件; 人們繼續夢想做思的主人,而不是受思的召喚虔誠地做思的僕人,這一麻木的現實使海德格爾以神、精神、在、思、言、藝術等名義開啟的純粹的思的光芒湮滅於無跡。但對思者來說,耕耘思之純粹,聽思對在的回響是他唯一的事業,因為它是思想話語的原初。但作為林中路的知情人,他沒有忘記對那些有可能入思的思想者提示一句:「只有當我們經驗到幾個世紀以來輝煌的理性實是思的勁敵時,思才真正開始。」

語言,言語,說,在海德格爾追求言說的純粹中,我們會碰到這三種容易混淆的語境。在德文中分別為dieSprache,sprechen,Sagen。dieSprache是動詞sprechen的過去時的名詞化,指某種語言觀中的語言,某種句法關系中有使用價值的語言,人們通常說的工具意義上的語言,我們用中文的「語言」對應它。海德格爾用sprechen去抵消「語言」的本意是讓語言自行言說,不是通過某種語言觀(存在者)形成表達意義上的語言,我們用中文的「言語」對應它,以示語言自己說,不作為人的工具意義上的語言來表達什麼人的主體化意圖。Sagen,這是一個古老的德文詞,海德格爾對這個詞給予的思的期望最多、最純粹。這個詞的德文語境與密托思的希臘語境最切近,於在的開辟中說,在顯現中說,借神意傳達、啟示地說。它既不因為什麼而說什麼,也不為了什麼而說什麼,而sprechen則總不能在句法中擺脫關於什麼的說、圍繞著一個什麼對象來說的陰影。因此,從純粹性上考慮,海德格爾更傾向於讓Sagen在思中說話,我們用中文的「說」對應它,以示既不為什麼而說,也不因什麼而說,而是說說著,就像海德格爾的思的純粹處在於,他不是關於什麼的思,而是思本身一樣。這是海德格爾思的文本力量所在,說的魅力所在。

海德格爾的言路從出於詩、思、在的同源性。純粹的在、純粹的思和純粹的言之所以可能,在海德格爾那裡就得益於這一同源性。要獲得這一同源性的洞見,關鍵看思者能否向思的純粹處奮力返還,返還到思思想著思本身的純靜之處、單純之處,向思的寂靜處聚集,聚集在思的最基本處,喚起思的最基本詞彙的力量。在這樣的思的差——異中,在進入說,說的涌現和綻放聚集成語言,此一語言本身就是在的棲身之家,人就住在這樣的家裡面,此一淵始於純粹的家裡面住著純粹的思者,他們或許是運遠思之詩的詩人,或許是踏進思的分延進程中的藝術家,或許是在話語中對峙、獄煉、經受分延的冷酷考驗的語言騎士,這些思者都是這個家的護家人,他們都虔誠地守護著在藉以道說自己的最基本詞彙的力量。

⑤ 海德格爾和薩特的存在主義有什麼區別

海德格爾是在現象與現象之間否定存在的存在。薩特是在現象與本質之間否定存在的存在。

⑥ 簡愛在蓋茨海德府曾津津有味的看過一遍又一遍的一本書叫什麼名字

應該是《格列佛游記》

第一章提到《英國鳥類史》，但她喜歡的是《格列佛游記》。
原文：
我重又低頭看書，那是本比尤伊克的《英國鳥類史》。文字部份我一般不感興趣，但有幾頁導言，雖說我是孩子，卻不願當作空頁隨手翻過。內中寫到了海鳥生息之地；寫到了只有海鳥棲居的「孤零零的岩石和海岬」；寫到了自南端林納斯尼斯，或納斯，至北角都遍布小島的挪威海岸
.......

第三章
.....
我求她去圖書室取來一本《格列佛游記》。我曾興致勃動地反復細讀過這本書，認為書中敘述的都實有其事，因而覺得比童話中寫的有趣。至於那些小精靈們，我在毛地黃葉子與花冠之間，在蘑菇底下和爬滿老牆角落的長春藤下遍尋無著之後，終於承認這悲哀的事實：他們都己逃離英國到某個原始的鄉間去了，那兒樹林更荒涼茂密，人口更為稀少。而我虔信，小人國和大人國都是地球表面實實在在的一部份。我毫不懷疑有朝一日我會去遠航，親眼看一看一個王國里小小的田野、小小的房子、小小的樹木；看一看那裡的小人、小牛、小羊和小鳥們；目睹一下另一個王國里如森林一般高聳的玉米地、碩大的猛犬、巨大無比的貓以及高塔一般的男男女女。然而，此刻當我手裡捧著這本珍愛的書，一頁頁翻過去，從精妙的插圖中尋覓以前每試必爽的魅力時，我找到的只是怪異和凄涼。巨人成了憔悴的妖怪，矮子淪為惡毒可怖的小鬼，而格列佛則已是陷身於險境的孤獨的流浪者了。我不敢往下看了，合上書，把它放在桌上一口未嘗的小烘餅旁邊。

⑦ 濟南海德水處理設備有限公司怎麼樣

簡介：濟南海德水處理設備有限公司，位於山東省濟南市，（原名濟南海德能科技有限公司）前身世佳水處理成立於1998年，是一家專業從事水處理設備及周邊產品的研發、生產、銷售、安裝和維護一條龍的公司，公司擁有1000平方米的標准廠房，十餘名高級研發人員，銷售人員及專業售後服務工程師人數達40餘名。公司主營水處理設備產品有：純化水設備、礦泉水設備、軟化水設備、超純水設備、自動售水機、凈水飲水台、分質供水系統、小型家用純水機、臭氧設備、反滲透膜、納濾膜、超濾膜、水處理葯劑、離子交換樹脂等。為了方便廣大水處理設備用戶，公司還推出膜清洗服務。海德能水處理設備外形美觀、技術先進、性能優良、運行穩定，得到國內外客戶的信賴和好評。到目前已成功為各大水廠、食品加工企業 醫葯生產企業、工業生產企業定製生產合格水處理設備數萬套。隨著公司的不斷發展，先後又成立了海德能臭氧公司、海德能科技公司，涉足三大領域：水處理行業、消毒行業和水處理葯劑行業。公司資產上千萬，客戶遍及全國及其它國家。在水處理技術領域，公司與美國 、加拿大、德國等多家國家國際知名企業保持密切聯系及合作。濟南海德能科技公司作為北京海德能公司的一級代理商，專營反滲透膜、超濾膜、納濾膜、水處理葯劑、離子交換樹脂，確保了我公司在該領域技術和產品始終保持在領先水平。市場競爭猶如逆水行舟，不進則退，我們將秉承以質量為本，誠信至上，真誠為客戶服務的宗旨，不斷開拓進取，挑戰未來為廣大人類健康飲水和企業生產用水提供高質量的水處理設備和最完善的服務。
法定代表人：張桂明
成立時間：2005-06-17
注冊資本：2000萬人民幣
工商注冊號：370100200010701
企業類型：有限責任公司(自然人獨資)
公司地址：濟南市槐蔭區美里湖辦事處新沙村

⑧ 海德格爾

馬丁·海德格爾是二十世紀一位重要的哲學家。海德格爾指出西方哲學自從柏拉圖便誤解存在的意思，去研究個別存在的問題而不去研究存在本身的問題。換句話說，海德格爾相信所有對存在的探討焦點放在個別存在物／實體及其性質。對於海德格爾來說，一個對存在更可信的分析是查探已經了解的存在物的基礎或者促成存在物如實體展現的背後基礎。但是自從哲學家都忽略了這個更基本理論前期的存在，並且以此推導其他理論，錯把那些理論在各處應用，終於混淆我們對存在及人類存在的理解。為免這些深層誤解，海德格爾相信哲學的探求應該新方式來進行，重踏哲學歷史足跡，一步一步出發。
二十世紀三十年代中期起, 海德格爾 開始了對西方哲學史的系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格爾的說法, 所有至今的哲學藍圖, 都是對世界的 單向度的理解，這種單向度,他認為是所有形而上學的標志。
按照海德格爾的觀點，這種形而上學的 對世界的理解, 在現代「技術」中達到了頂峰。「技術」這個概念, 他不僅理解成一種中性的 用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術, 我們對世界的理解也發生了變化。
根據他的觀點，由於技術, 我們從實用的角度, 去看待地球。由於技術的全球性傳播, 和毫無節制的對自然資源的利用，海德格爾在技術中看到了一種不可抗拒的危險。
他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩, 領會到了對於單純的 技術性的世界關聯方式的替代方式。
海德格爾曾嘗試引領哲學家脫離形而上學及知識論的問題而朝向本體論的問題。這就是存在的意義。
海德格爾影響了很多哲學家；葛達瑪（Hans-Georg Gadamer，又譯伽達默爾）、漢斯·尤納斯（Hans Jonas）、列維納斯(Emmanuel Levinas)、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、蘇比里（Xavier Zubiri）、卡爾·洛維特（Karl L?with）、莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）、雅克·德里達(Jacques Derrida)、米歇爾·福柯（Michel Foucault)、尚-呂克·農西（Jean-Luc Nancy）及菲利普·拉古·拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）都曾研究他的著作。
後來，他因為在1933年5月至1945年5月成為德國納粹黨黨員並且支持納粹主義得到了惡名。為他辯護的漢娜·阿倫特認為他支持納粹主義只是他個人的「錯誤」。 為海德格爾辯護的都認為這個「錯誤」大抵上與他的哲學無關。來自他學生的批評，譬如列維納斯和卡爾·洛維特，則認為海德格爾支持納粹主義是不道德的並且展露了他思想內的瑕疵。
在1950年後的後期文章中, 他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯, 可以避免形而上學的單向度。
海德格爾 試圖不把人思考成世界的中心，而是認為, 人處於世界的整體聯系中，他把這種整體聯系稱為「四維體」。人應該在世界中作為將死的過客居住, 並且珍惜它，而不是操控地球。
[編輯本段]人物生平
生於巴登-符騰堡州梅斯基希的海德格爾出身自一個天主教家庭。他的父親弗里德里希·海德格爾就在梅斯基希小鎮的天主教教堂任職司事。1892年，他的妹妹瑪利亞出世，而他的弟弟則在1894年出生。馬丁·海德格爾早年就在教會學校讀書。17歲時，他從一個神父那裡借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，對存在意義的問題產生興趣。1909年進入弗萊堡大學先學神學二年，後轉入哲學，並同時修讀人文科學和自然科學。1913年在李凱爾特及施奈德的指導下完成博士學位論文《心理主義的判斷學說》，他的講師資格論文題目是《鄧·司各脫關於范疇的學說和意義的理論》。1914年，他獲得了博士學位。第一次世界大戰爆發後，在1914年8月，海德格爾應征參軍，但兩個月後因為健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大戰的最後一年，海德格爾與艾弗里特·佩特蒂結婚，婚後再次入伍，在西線戰場服役。他長期不離開德國並埋首案頭上的工作。
1918年，從戰場回來後，海德格爾正式成為胡塞爾的高級助教，在胡塞爾的指導下一面學習一面任教。講課的內容大多圍繞亞里士多德的。雖然深受胡塞爾的現象學的薰陶，但他授課的重點卻不完全是胡塞爾式的。1920年11月，弗萊堡大學教職再度空缺，胡塞爾遂向那托普推薦海德格爾。當時海德格爾正准備在胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑒》第七卷上發表一部關於亞里士多德的大著作。海德格爾把一份40頁的手稿列印出兩份。一份寄給了那托普，另一份留給自己。那托普讀過了原稿後，驚嘆他的哲學思想具有驚人的首創力量，便馬上回復胡塞爾。
1923年，他開始擔任馬爾堡大學哲學教授。在這時，他開始在托特瑙堡營造了他自己的別墅（the Hütte），並開始專注寫作《存在與時間》的第一稿。同年，他被選為馬爾堡大學中非常出眾及具有榮譽但同時是新教徒的哲學教授。與他共事的人有神學家魯道夫·布爾特曼（Rudolf Bultmann）、Ernst Friedl?nder、尼科拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）、新康德主義哲學家那托普（Paul Natorp）。1925年夏天的講課稿件《時間概念的歷史》就是《存在與時間》的雛形。1925年冬天，海德格爾被提名為正式教授講座。按照當時需求，他必須立刻有著作發表。於是，1926年1月至4月，他隱居於他的別墅，把《時間概念的歷史》整理成《存在與時間》的前240頁。胡塞爾期間也往托特瑙堡渡假，並與他討論當中主要概念在世界之中。第二年2月，《存在與時間》分別在《現象學年鑒》第八卷上及以單行本面世。半年後，柏林頒發了正教授職稱。
1928年，胡塞爾退休，海德格爾也辭去馬爾堡大學的席位，回到弗萊堡大學繼任胡塞爾的哲學講座。自1931年，海德格爾與德國納粹黨關系越來越密切。1933年，他加入了納粹黨並當選為弗萊堡大學的校長。他的就職演說（Rektoratsrede）中運用了大量的納粹的與納粹宣傳合拍的言詞，使他臭名遠播。特別是講到德國大學的目的是「教育和訓練德國人民命運的領袖和衛士」。他更主張大學的三根支柱分別是「勞動服務、軍役服務和知識服務」。雖然他於1934年辭退校長一職，但未曾退黨。1945年至1947年，法國職業當局因為他的納粹黨背景而禁止他任教。到了1951年，更撤銷他榮譽退休教授所享有的特權。他在1951年、1958年、1967年則定期受邀請任教。1976年，海德格爾於出生地梅斯基希與世長辭並以羅馬天主教儀式安葬。
[編輯本段]思想觀點
海氏從存在的角度解構了西方的哲學史，認為人類的歷史就是存在（道，本源，存在的存在）的真理被遺忘的歷史——
海德格爾認為是「泰初之道」（logos）是世界的本源。
所以在其哲學的核心處與中國的老子很有相似。
時間性是人的存在方式！
世界是形而上和形而下的統一，是一切關系和意義的總和。
海德格爾從胡塞爾的現象學（研究意識如何看到我們所看到的）出發，
（胡塞爾「觀察」到任何意向性活動都只能在一定的視域(horizon)或邊沿域中運作，比如：當我們的感性直覺要「看」清桌上的一張白紙時，我們必須已經看到了這張紙周圍的環境及其中的各種物件，比如桌子，筆...等等。 再比如羅素的摹狀詞理論，其實其本質就是這因為事物的缺乏性而導致的事物的相互依存的現象—沒有他物，何來此物？同理，廣義相對論中參照系的選取，混沌理論中的復雜體系等也可作為例證。） —— 並將胡塞爾的視域擴大為我們的整個生活世界，並進一步推至到生活世界的視域——即存在，無 —— 並從東方老莊那得到啟示，來追問存在（無，道），寫出《存在與時間》
主要結論——情感>理智
人的有限性，時間性，向著未來籌劃，向著死亡邁進。
使事物成為事物（存在者不等於存在）的存在（道）就是無，無就是有，又稱「澄明」「敞開」「無蔽」 西方的發展就是存在、真理被遺忘的歷史
「真理」＝存在＝大道
人在世界中不斷「籌劃」，「操心」
語言就是道說，語言就是道（對語言有神話傾向）
要注意一點：海德格爾的無與尼採的虛無主義是完全不一樣的。
由於海德格爾在未完成的<<存在與時間>>中將太多的筆墨用於對人之此在的所謂基礎存在論的討論作為切入點來通達大道, 而未直接從在先進入道之中後接著返回於世界再來用道統攝一切, 而使得該書有喧賓奪主, 怠慢了使此在之所以此所在的存在，以至看似太過人本而反而遺忘存在之嫌. 因此放棄完成存在與時間一書反而是海德格爾在真理之路上以退為進的明智之舉. 所以後期的海德格爾在方法切入點就改善了. 而這個改變也使海德格爾的哲學徹徹底底地形而上學化了，導致很多人對海氏的理解更加墜入了雲里霧中.)
其他相關觀點或結論
海德格爾認為科學源於前科學世界,即人的生活世界,語言世界，藝術世界...此乃所有文化之共有。
海德格爾認為科學源於前科學世界,即人的生活世界，是人的結構對於直觀世界的直覺式的概念化,對應於有限存在者,所以先入為主的自然主義科學一開始就跳過了存在本源問題.
所以,科學方法不是解決哲學問題的金鑰匙! 盡管可作為考。
在海德格爾後期,他認為人的任務是傾聽存在的呼喚,所以後期轉向詩歌等藝術.並認為只要任何是人的圖謀和思想都不能引起現狀的改善.人的思想是有限的,不能掌握顯示自己且同時又隱去自己的存在的全部秘密.
西方傳統形而上學的錯誤就是在於人本主義和由此帶來的虛無主義.並認為只要任何是人的圖謀和思想都不能引起現狀的改善.這種虛無主義必然結果的錯誤從蘇格拉底包括柏拉圖開始已經發端並在看似反對柏拉圖的尼采那達到高峰.現代技術也是它的表現之一。.
[編輯本段]人物年表
1889年9月26日 生於德國巴登邦梅斯基爾希。父弗里德里希·海德格爾；母約翰娜，娘家姓肯普夫。父母篤信天主教。
1903年-1906年 在康斯坦茨人文中學讀書。
1906年-1909年 在弗萊堡人文中學讀書。
讀到奧地利哲學家布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德哲學中的「存在」的多種含義》，產生對存在問題的興趣。
1909年-1911年在弗萊堡大學學習神學。
1911年-1913年 在弗萊堡大學學習哲學、人文科學和自然科學。
1913年 在施奈德、李凱爾特指導下獲哲學博士學位，博士論文題為《心理主義的判斷學說》。
1916年 獲弗萊堡大學講師資格，講師資格論文題為《鄧?司各特的范疇和意義學說》。
胡塞爾任弗萊堡大學哲學教授。海德格爾與胡塞爾首次見面。
1917年 與艾弗里特?佩特里結婚。
1919年 長子約爾克出生。
結識雅斯貝爾斯。
擔任胡塞爾討論班助教。
1920年 次子海爾曼出生。
1922年 擔任馬堡大學哲學系副教授。在馬堡工作至1928年。建成托特瑙堡小屋。
1923年 應馬克斯·舍勒之邀在科隆康德協會上作題為《此在與真在》的演講。
1926年 十二月四日在馬堡哲學小型聚會上作題為《現象學研究的概念和發展》的演講。
1927年《存在與時間》在胡塞爾主編的《哲學和現象學研究年鑒》第八期上首次發表。
1928年 胡塞爾退休，海德格爾接任弗萊堡大學哲學講座教授。
在里加的赫爾德爾研究所作題為《康德和形而上學問題》的多次演講。
1929年 一月二十四日在美茵法蘭克福作題為《哲學人類學和此在的形而上學》的演講。
三月在達沃斯高校講座上作題為《康德和形而上學問題》的多次演講。
四月九日作《胡塞爾七十壽辰講話》。
七月二十四日在弗萊堡大學禮堂作教授就職講座，題為《形而上學是什麼？》。
十二月在卡爾斯魯厄作題為《今日的哲學問題狀況》的演講。
《康德和形而上學問題》出版。
1930年 三月在阿姆斯特丹科學協會作《今日的哲學問題狀況》和《黑格爾與形而上學問題》的演講。
在各地多次以《真理的本質》為題作演講。
1933年 當選為弗萊堡大學校長。
三月在校長就職典禮上發表題為《德國大學的自我宣言》的講話。
1934年 辭去弗萊堡大學校長職務。
1935年 十一月十三日在弗萊堡藝術科學協會作題為《藝術作品的本源》的演講。次年一月在蘇黎世重作。
1936年 四月二日在羅馬作題為《荷爾德林和詩的本質》的演講。
十一月至十二月在美茵法蘭克福自由德國主教教堂議事會上作題為《藝術作品的本源》的多次演講。
1938年 六月在弗萊堡藝術科學、自然研究和醫學學會上以《形而上學對現代世界圖象的奠基》為題作演講。
1939年 多次作題為《荷爾德林的贊美詩「如當節日的時候……」》的演講。
1940年 作演講《柏拉圖的真理學說》。該演講報告首次發表於1942年的《精神遺產年鑒》上。
1943年 作《追憶》，載於克盧克霍恩編輯的《荷爾德林逝世一百周年紀念文集》上。
六月六日在弗萊堡大學荷爾德林逝世一百周年紀念會上作題為《還鄉——致親人》的講話。
在小圈子裡作題為《尼採的話「上帝死了」》的演講。
《真理的本質》出版。
1944年 秋季被徵召入民團。
《荷爾德林詩的闡釋》出版。
1945年 被佔領軍當局禁止授課，直至1951年。
1946年 為紀念里爾克逝世二十周年在小圈子裡講《詩人何為？》。
與中國學者蕭師毅一起譯讀《道德經》。
1947年 作《田間小路》、《從思的經驗而來》。
《柏拉圖的真理學說。附關於人道主義的書信》出版。
1949年 十二月在不萊梅俱樂部作四次演講，題為《觀入在者》（《物》、《座架》、《危險》和《轉向》）。
1950年 六月六日在巴伐利亞藝術協會作演講《物》。
十月七日為紀念馬克斯·科默雷爾在比勒歐作題為《語言》的演講。
《林中路》出版。
1951年 八月五日在達姆斯塔特的「人與空間」專題會議上作題為《築·居·思》的演講。
十月六日在比勒歐作題為《……人詩意地棲居……》的演講。
1953年 五月八日在不萊梅俱樂部作題為《誰是尼採的查拉圖斯特拉？》的演講。
五月作題為《科學與沉思》的演講。
十一月十八日在巴伐利亞藝術協會作題為《技術的追問》的演講，此演講為「技術時代的藝術」系列之一。
《形而上學導論》出版。
1954年 在蘇黎世、康斯坦茨和弗萊堡作題為《沉思》的演講。
《演講與論文集》出版。
《什麼召喚思？》出版。
1955年 十月三十日在梅斯基爾希紀念作曲家孔拉丁·科勞澤誕生一百七十五周年紀念會上作題為《泰然任之》的講話。
八月在法國諾曼底作題為《什麼是哲學？》的演講。
1956年 五月在不萊梅俱樂部，十月在維也納大學，作題為《根據律》的報告。
為1956年海貝爾日作《就「小寶盒」與海貝爾對話》。
在弗萊堡為建築師們作題為《保羅·克萊》的演講。
《走向存在問題》出版。
1957年 二月在托特瑙堡作題為《形而上學的存在－神－邏輯學機制》的演講。
夏季學期在弗萊堡大學一般研究班上作題為《思想原則》的五次演講。
十二月和次年二月在弗萊堡大學一般研究班上作題為《語言的本質》的三次演講。
《同一與差異》出版。
1958年 三月在法國埃克斯，七月在德國海德堡作題為《黑格爾與希臘》的演講。
五月在維也納城堡劇院黎明慶祝節上作題為《詩與思——關於斯退芬·格奧爾格的「詞語」一詩》的演講。
1959年 一月在巴伐利亞美術學會上作題為《走向語言之途》的演講。
在海德堡科學院作《就職演說》。
在慕尼黑荷爾德林學會會議上作題為《荷爾德林的大地和天空》的演講。
九月二十七日被授予梅斯基爾希市榮譽市民稱號，海氏作《向故鄉梅斯基爾希致謝》的講話
在巴登－巴登作題為《現時代的藝術的使命》的演講。
《泰然任之》出版。
《走向語言之途》出版。
1960年 七月作題為《語言和家鄉》的演講。
1961年 《尼采》兩卷本出版。
1962年 四月首次去希臘旅行。
《物的追問——康德先驗原理的學說》出版。
《技術和轉向》出版。
1964年 五月在梅斯基爾希以《關於聖·克拉拉的亞伯拉罕》致詞。
1967年 四月在雅典科學和藝術學院作題為《藝術的起源和思的使命》的演講。
《路標》出版。
1968年 在阿姆里斯維作題為《荷爾德林——詩歌》的演講（勒內·夏爾法文翻譯）
八月三十日至九月八日在多爾（普羅旺斯）舉辦題為《黑格爾：費希特體系與謝林體系的差異》的討論班。
1969年 九月二日至十一日在多爾（普羅旺斯）舉辦題為《康德：論上帝存在的唯一可能的論據》的討論班。
《面向思的事情》出版。
1970年 《赫拉克利特》（1966-1967年冬季學期討論班》出版。
《現象學和神學》出版。
1971年 《謝林關於人的自由的本質的論文（1809年）》出版。
1972年 《早期著作集》出版。
1975年 《現象學的基本問題》（1927年夏季學期講稿》出版。
1976年 《邏輯學——真理問題。1925/1926年冬季學期講稿》出版。
五月二十六日逝世，二十八日安葬於家鄉梅斯基爾希。終年87歲。
海德格爾在納粹時期擔任弗萊堡大學校長，風評不是很好。

⑨ 海德格爾的「煩」和我們日常所說的「煩」有什麼不同

海德格爾把人的全部存在狀態歸結為「煩」（Sorge）。「煩」是「煩忙」（Besorgen）和「煩神」(Fürsorgen)的一般形式，但煩忙的對象是特定的事物，煩神的對象是特定的人， 「煩」本身沒有特定對象，它是一般的人生態度。我們會有這樣的體會，即使在無所事事的時候，也會感到心煩。「煩」與人終生相伴，人從誕生那一天起就已把他的存在交由「煩」來支配。

對於「煩」，海德格爾提出了三個問題：煩對人意味著什麼？人為什麼而煩？人面對什麼而煩？我們的回答是，煩是一種擺脫不掉的心情，煩揭示了人「被拋於世」的當下處境；人之所以煩是因為人總是不斷追問存在的意義，以此來克服沉淪狀態，面向未來，顯示人的潛在性；人已經存在於世，而煩揭示了一個已經顯示出來的世界，「煩」是過去的延續。

由是，「煩」揭示的是將來—過去—現在的整體結構。人如不勝其煩，感到畏懼，就會滑入非本真的狀態而取消自我，「畏」是非本真的「煩」。「煩」的本真狀態、也是最後形態是：向死而生。就是說，人活著時就在領會著死，就以自己的所作所為表現著自己如何對待著生。這一本真狀態包含三個因素：先行的、良心的、決斷的。決斷是當下抉擇，先行是未來的展望，良心是以往體驗的呼喚。

在此種狀態中，最後的可能性滲進了現實，被拋於世無家可歸的人被良心的呼聲從過往的沉淪中召喚回來，恢復了自己最本真的個性。由此證明，人先天地就有本真存在的可能性。「向死而生」，意味著人可完全聽憑良心的呼喚自由地選擇自己，自己承擔自己行為的責任，自己掌握自己的命運，作為一個獨立的個人走完自己本真的生命歷程。海德格爾用我們不熟悉的語言，道出了我們久已熟知的人生真諦。